CERIMONIA DI PROLUSIONE

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Instituto di Scienze Religiose di Trento –Fondazione Bruno Kessler
Prolusione
Vendredi 7 décembre 2012 à 17h
http://www.fbk.eu/prolusione_cssr_2012Denis Müller

(professeur à l’Université de Genève)

Un nouveau discours sur la religion est-il nécessaire pour le bien de la laïcité ?
Réflexions éthiques, théologiques et politiques 

Introduction

Depuis les fameux « Discours sur la religion » de Schleiermacher en 1799, la question n’a cessé de se poser de la place de la religion dans l’espace public et dans la discussion rationnelle.

Aujourd’hui, la question n’est plus seulement, comme clairement dans les Discours du « Père de la théologie protestante moderne », la place et la signification du christianisme comme religion, mais celle, plus générale, de la place et de la sigtnification des religions dans l’espace public. Mais cela ne fait que plus nettement ressortir a) la perte de monopole de la religion chrétienne ; b) la nécessité de mieux rendre compte du sens du christianisme en démocratie.

En termes contemporains, sous l’angle éthique, la problématique est devenue la suivante: comment conjuguer la pluralité des sources de l’éthique avec la neutralité des pouvoirs publics ?

La question est particulièrement aigüe dans le domaine de l’éthique.

Deux questions se posent ici :

Ad extra, les sources de l’éthique ne peuvent plus être ramenées discursivement et pragmatiquement à un fondement théologique ou religieux. Cela modifie de manière considérable le statut des éthiques religieuses.

Ad intra, les sources de l’éthique chrétienne elle-même ne sont plus concentrées dans un seul principe, mais doivent faire l’objection d’une réflexion spécifiquement théologique sur la pluralité interne de l’éthique chrétienne.

Première partie : la contribution de Charles Taylor

Le philosophe catholique canadien Charles Taylor nous fournit des clefs essentielles pour comprendre les enjeux éthiques, religieux et politiques de l’âge séculier.

Je milite ici pour une interprétation équiibrée et nuancée de l’œuvre de Talyor, que je ne considère ni comme un sous-marin d’un catholicisme anti-moderne ni comme un communautariste au sens idéologique du terme.

Taylor n’est pas un sous-marin d’un catholicisme anti-moderne, ou d’une quelconque extrémisme fondamentaliste ou intégriste. Il faut souligner fortement ce point, vu la tendance, chez certains laïcistes peu rigoureux, de le tirer de ce côté-là .

Il suffit de consulter l’article de Taylor intitulé « A Catholic Modernity ? » pour s’en convaincre, sans sous-estimer l’importance et le sérieux du point d’interrogation qui ponctue cette contribution datant de 1996 déjà . On y perçoit bien comment, sur le chemin le conduisant des Sources du soi à L’âge séculier, notre philosophe tente de se frayer un passage et une voix « de l’intérieur des réalisations de la modernité » (from within the achievements of modernity) (p. 187), de manière à mieux articuler l’affirmation de la vie ordinaire ou normale et l’ouverture sur le transcendant.

À bien des égards, on soulignera la dette de Taylor envers les thèses de Max Weber et de Marcel Gauchet sur le désenchantement du monde. Aussi son retournement hypothétique de ces thèses est-il bien éloigné des tentatives de restauration anti-moderne à la Michael Novak .

Taylor n’est pas non plus un communautariste au sens idéologique que prend ce qualificatif notamment dans la bouche de certains laïcistes républicains en France ou dans d’autres pays européens. Certes, sa pensée d’inspiration communautarienne pose un certain nombre de questions. Mais elle est plus dépendante, à mon avis, du contexte canadien et québecois de son élaboration que de principes rigides. Pas plus qu’on ne peut transposer les théories philosophiques d’auteurs comme MacIntyre – le seul vrai comunautariste catholique radical à mes yeux – ou Michael Walzer dans l’espace politique européen, on ne saurait davantage peindre le diabble sur la muraille républicaine ou laïque en lisant objectivement ce que disent ces auteurs et, de manière originale et indépendante, Charles Taylor lui-même.

Il convient en particulier de clarifier l’articulation des croyances et de la rationalité séculière.

Dans son deuxième grand ouvrage, L’Âge séculier, qui reprend à nouveaux frais la problématique du classique volume sur les Sources du soi, Charles Taylor médite de manière originale les conditions de possibilité transcendentales des croyances. Par croyance, il ne faut pas entre uniquement ici les croyances de nature religieuse, mais l’ensemble des croyances relevant d’évaluations fortes et ayant de la substance.

Les remparts de la croyance et la question de la plénitude (fullness)

Le problème de départ, dans L’Âge séculier, est la question suivante : « Pourquoi était-il pratiquement inconcevable, disons dans les sociétés occidentales du XVIes siècle, de ne pas croire en Dieu, alors que cela est aujourd’hui non seulement courant, mais, pour beaucoup, inéluctable ? » (p. 53).

La qualification spécifique de cet âge séculier va être une démarcation essentielle par rapport à l’interprétation dominante, par trop linéaire, d’une modernité par perte ou par soustraction (p. 55). Méthodologiquement, la contre-attaque taylorienne passe par la détection d’une « multitude de sources différentes » – on est bien dans la suite logique des Sources de soi. Le fait qu’une majorité de ces sources « excluent Dieu » ne règle pas la question de la plénitude (fullness) qui se tient pour ainsi dire à la base systématique des enquêtes de Taylor.

Cette détermination préliminaire d’une modernité non soustractive mais pluralisante de part en part permet à Taylor de s’interroger dès lors sur la différence ou le contraste entre les conditions de la croyance au XVIe siècle et au XXIe siècle. On notera que, d’une manière analogue à celle de Marcel Gauchet, Taylor situe une césure fondamentale au XVIe siècle et dans ce qui’il appelle la Réforme avec un grand R (il y aurait intérêt ici à comparer soigneusement tout ce que Taylor comprend sous la notion de désenchantement du monde, reprise de Weber et de Gauchet ; mais ce n’est pas mon propos principal dans cet exposé ; contentons-nous de signaler que la contre-attaque de Taylor contre la modernité soustractive suppose un réenchantement transversal et jamais immédiat ou direct du monde séculier).

La différence entre le monde enchanté et le monde désenchanté réside dans le fait que le moi poreux a cédé la place à un moi désencastré ; le changement des conditions de la croyance est ainsi lié à l’émergence d’un individualisme radical typique de l’âge séculier (cf. p. 82ss).

Les différents sens de la sécularité conduisent Taylor notamment à souligner, à la suite de Walter Benjamin, que la rupture moderne avec les « anti-structures » (les transcendentaux, en somme) implique une autre vision des rapports du temps, comme chronos, avec les « temps supérieurs » balisés par les kairoi (p. 104ss). Pour nous, le temps séculier est devenu le temps ordinaire et ne renvoie plus, pourrait-on dire en paraphrasant les arrière-mondes de Nietzsche, à un arrière-temps. A la différence des représentations augustiniennes ou médiévales des liens entre le temps et l’éternité, le temps cosmique nous est devenu un temps vide et homogène, comme l’a montré Benjamin.

La transformation de la conscience du temps va donc de pair avec la sécularisation. La Réforme avec un grand R occupe ici une place décisive, oeuvrant à la fois, en ses effets, pour le désenchantement du monde (dans la ligne de Gauchet) et pour l’émergence d’un nouvel humanisme (p. 144), dont toute la question, pour Taylor, va être de savoir s’il est uniquement à comprendre comme exclusif. Une chose toutefois est claire dans la reconstruction historique proposée par le philosophe canadien : la Réforme a conduit à l’humanisme exclusif. Dans quelle mesure la reprise analytique et systématique de Taylor lui-même doit-elle être comprise comme une réplique à la Réforme ? C’est une des questions centrales qui demeurent ouvertes de mon point de vue.

Afin d’éviter les impasses d’une laïcité comprise de manière idéologique et agressivement séculariste, nous avons à repenser la dialectique de la transcendance et de l’immanence.

A l’époque de Schleiermacher, et selon cet auteur, le défi posé au christianisme était celui du rationalisme. Afin d’éviter le Charybde du piétisme et le Scylla du rationalisme, ces deux faces symétriques de la même renonciation à penser discursivement la religion, Schleiermacher crut devoir proposer aux élites anti-religieuses de son temps une double discursivité, à la fois philosophique et théologique, axée sur l’idée cardinale de la religion comme sentiment de l’infini. Ce Gefühl ou ce Geschmack des Unendlichen n’avait rien à voir, précisons-le, avec un retour sur la piété irrationnelle et sentimentale, car cela serait revenu à une chute dans le piétisme que Schleiermacher entendait précisément surmonter. L’enjeu était plutôt celui d’un sens de l’absolu expérimenté à même les structures de la subjectivité.

Cette discursivité des Reden était double, disais-je, dans l’exacte mesure où la théorie générale de la religion, développée dans le deuxième discours, se complétait d’une présentation des religions concrètes, dont centralement le christianisme, dans le cinquième discours.

La situation contemporaine peut sembler très proche au plan des discours, mais il faut bien voir que la similarité des discursivités est profondément modifiée par deux phénomènes : l’éclosion massive des sciences profanes des religions d’une part (éclosion pleinement anticipée par Schleiermacher dans son Herméneutique), la séparation croissante du christianisme de son statut monopolistique d’autre part.

La nouvelle donne est donc désormais celle de la sécularité (si l’on passe par le discours d’un Charles Taylor) ou de la laïcité (dans le débat français, mais aussi belge et suisse).

J’aimerais préciser maintenant, en lien avec Taylor, ma propre position au sujet de la laïcité, car cette position est la pierre d’angle de ma propre compréhension des rôles différents des sciences des religions et de la théologie dans l’espace académique d’interlocution et de discussion.

Comme le montre magistralement Taylor dans L’Âge séculier, les conditions de possibilité des croyances contemporaines en général soint dépendantes de leur complexité croissante, liée à leur pluralisation toujours plus fine. Mais on ne peut saisir cette complexité que si l’on opère une distinction soigneuse entre les différents niveaux de la sécularisation et le processus même de la modernité. L’erreur des sécularistes ou des laïcistes radicaux consiste à confondre ces différenciations avec une vision purement linéaire de la modernité, conduisant à une sécularisation par soustraction. Ce point est central : c’est seulement en comprenant la conflictualité synchronique des croyances modernes dans le monde contemporain que l’on parviendra à éviter la double impasse symétrique de la rethéologisation ou de la sécularisation radicale .

Cadre immanent et transcendance

Dans un chapitre particulièrement intéressant de L’Age séculier, Taylor essaie d’interpréter la situation spirituelle du temps présent à l’aide de la notion de « cadre immanent » (AS 915-1006). La description de la sécularisation, nous l’avons vu, peut se lire aussi bien en termes d’individualisation à outrance que de responsabilisation, mais aussi de développement d’un sens plus fin et plus subtil de l’intimité. La question centrale est bien celle-ci: dans quelle mesure le cadre immanent peut-il rester ouvert ? (AS 923).
Taylor voit très bien les oscillations du monde moderne, parfois enclin à la clôture sur l’immanence, parfois capable de s’ouvrir sur la transcendance. Le développement des pélerinages atteste que nous ne sommes pas aussi modernes que nous le croyons (AS 927). Le désenchantement n’a pas nécessairement tué l’émerveillement. Mais il faut éviter l’erreur de confondre la religion et l’enchantement: Max Weber lui-même n’y a pas toujours échappé, et Taylor voit bien qu’il existe, dans les spiritualités chrétiennes de la modernité, des modes de défense de la vie ordinaire contre les enchantements fallacieux de la « religion » (on pourrait citer Dietrich Bonhoeffer ou Johann-Baptist Metz). Il s’agit donc de trouver une interprétation à la fois plus large et plus flexible des « variations de la religion » en régime de modernité, selon les axes opposés de rotation constitués par l’ouverture ou la clôture. Certes, le cadre de l’immanence pousse assez naturellement à la clôture, mais d’une manière générale il crée plutôt de la tension, du balancement, de l’oscillation: nous sommes tiraillés ou déchirés entre l’ouverture et la fermeture. C’est en cela que résident en somme la nouveauté et la spécificité du cadre immanent: non pas dans une option statique, mais bien dans une posture incertaine. En extrapolant, nous pourrions peut-être dire que, pour Taylor, le propre de l’âge séculier tout entier, comme cadre immanent, est de provoquer et de favoriser une telle incertitude ou ce que nous désigné parfois nous-même comme une « instabilité normative ». En effet, d’un point de vue substantiel, « le cadre immanent n’est jamais tout à fait neutre » (AS 942).
Taylor introduit dans ce chapitre une différence qui nous paraît capitale entre l’aspect formel du cadre immanent et son aspect vécu ou expérientiel. Dans sa forme, le cadre semble pousser dans la direction de l’agnoticisme et de l’athéisme, qui en ont reçu une sorte d’évidence rationnelle (AS 944): de même que la croyance est devenue impensable, la modernité semble développer de manière exclusive des axes horizontaux ou des mondes fermés. C’est le déisme qui ne va plus de soi.
Taylor procède à une courageuse tentative de déconstruction de l’interprétation de la modernité à partir de la « mort de Dieu ». Il n’essaie pas de déduire de cette déconstruction critique une quelconque affirmation positive au sujet de Dieu, encore moins une quelconque « preuve » de l’existence de Dieu. Taylor ne se situe aucunement à mon point de vue – contrairement à ce que semble inférer le sociologue Stavo-Debauge – dans une optique fondamentaliste entendant recourir à la théorie de l’Intelligent Design. Son propos est clairement généalogique et reconstructif et donc très peu « dogmatique», du moins si on entend cette expression au sens d’un dogmatisme a-critique. Mais il combat – à juste titre selon moi – une conception soustractionniste de la modernité (AS 973), qui reviendrait à dépouiller progressivement les structures du monde de toute possibilité de croyance religieuse. Pour Taylor, le soustractionnisme combine matérialisme, scientisme et utilitarisme. Il est rationaliste de part en part. Même s’il reconnaît que cette version du cadre immanent a pour elle une vérité phénoménale (cf. la note 2, AS 977), il entend lui opposer sa propre version, plus ouverte. Cette version est en débat critique, selon Taylor, avec le narratif kantien d’une Aufklärung conjuguant l’audace du savoir à la critique de l’illusion métaphysique ou religieuse (AS 979). Pour Taylor, les structures du monde fermé (SMF) se déclinent selon des facettes complémentraires (majorité, soustraction, autonomie, etc.) qui ont davantage le statut d’axiomes indiscutables que d’arguments rationnels (AS 1001). En fait, si la lecture séculariste « est loin d’être une invention », « elle est également loin de résmer toute l’histoire » (AS 985). On le voit: la perspective de Taylor n’est pas de tout ramener à sa vision préférentielle de l’histoire de l’âge séculier, mais de plaider pour une cohabitation formelle d’au moins deux récits contradictoires, selon une logique de variété et de diversité légitimes.

 

Deuxième partie : quelques considérations plus personnelles

Une nouvelle théorie est donc nécessaire en ce domaine de la part de la philosophie de la religion.

Une des faiblesses de la théologie et de l’éthique fondamentale contemporaine est sa difficulté à développer un sous-bassement satisfaisant dans le domaine de la philosophie de la religion. Cela explique les blocages survenant dans le débat au sujet de la laïcité. Mais ce n’est pas seulement la difficulté de la théologie ; c’est aussi celui des sciences des religions, souvent trop conceentrées sur leur méthodologie et sur leur épistémologie propres et peinant à s’élever elles-mêmes au niveau du compte rendu de leur objet au niveau de principes relevant des philosophies de la religion.

C’est sans doute sur ce point que la théorie taylorienne des pressions transversales (cross-pressures) est la plus originale et la plus féconde. Dès la fin du chapitre 15 sur le cadre immanent, Taylor indiquait que les bifurcations possibles – notamment entre une lecture immanentiste et une lecture plus ouverte de ce cadre – s’effectuait par le biais de telles pressions latérales ou transversales (AS, p. 1000s).

Taylor introduit cette dernière notion à propos de sa théorie de la culture comme une culture écartelée entre différentes postures, qui se ramènent principalement à deux types d’attraction : immanence fermée ou prise en compte de « certains signes transcendants » (p. 1010). Cela suppose une discussion des différentes facettes de l’immanence fermée, du matérialisme au scientisme. Taylor fait de la plénitude (fullness) le critère permettant d’analyer les niveaux plus ou moins grands d’ouverture de l’immanence. La fait, déjà, que nous soyons des agents actifs et capables de création est une sérieuse objection au matérialisme. À cela s’ajoute, du point de vue spirituel, que nous avons des motifs éthiques supérieurs, comme le respect de la Loi. Notre cheminement vers des signes de transcendance s’intensifie encore sous l’angle esthétique : nous sommes sensibles à la beauté de l’art ou de la nature. Tout cela tend à montrer que notre culture oscille entre des positions extrêmes et que nous ne sommes pas obligés de choisir de manière unilatérale ou sectaire le matérialisme orthodoxe ou une forme orthodoxe de religion (p. 1015). En clair, attaché à une description nuancée des « champs de polarisation » où nous nous situons, Taylor est aussi éloigné d’un point de vue matérialiste que d’un point de vue « orthodoxe » dans le champ religieux. Sa question est plutôt de savoir à quelles conditions, au sein des différents champs de pression qui sont les nôtres, nous sommes en mesure « de croire ou non dans quelque source ou pouvoir transcendant » (p. 1019). Le cadre immanent demeure notre référentiel culturel, mais ne tranche pas comme tel, modo dogmatico, la question du sens de la transcendance en son sein. L’incroyance comme la croyance proposent leur version de la plénitude (p. 1020). Comme l’a souligné précédemment Taylor, « La lecture séculariste est donc loin d’être une invention, mais elle également loin de résumer toute l’histoire » (p. 985).

Philosophie, théologie et éthique demandent l’élaboration d’une dialectique rationnelle qui soit à la hauteur des défis actuels de la démocratie critique et participative .

Deux modes d’existence du religieux ont échoué à ce jour dans l’espace culturel européen occidental auquel nous appartenons. Nous les appellerons le mode ecclésiastique traditionnel et le mode sécularisé radical. Comment sortir de ce Charybde et de ce Scylla afin de penser et d’articuler la vérité théopolitique occidentale du XXIe siècle ?

Je formule ainsi l’hypothèse envisagée: le religieux contemporain résulte de la réponse individuelle la plus singulière face aux défis du non-sens, de la mort sans espérance et du sexe sans amour.

La difficulté actuelle du christianisme institutionnel résulte à nos yeux d’une certaine dissociation entre le sens universel de la révélation chrétienne et le particularisme ecclésiologique éclaté qui risque sans cesse de substituer l’expérience communautaire à l’expérience humaine.

Mais cette insistance sur le sens ne doit pas nous faire retomber dans les illusions spiritualisantes par lesquelles le sens devient un attribut de l’expérience a-politique de l’individu humain. Ce que nous aurions pu développer à partir d’Agamben doit également produire ses effets dans notre débat avec Taylor: loin de nous évader ici dans une « spiritualité laïque » (Luc Ferry) ou dans une « religion laïque » (Vincent Peillon), deux notions abstraites servant uniquement à justifier une posture de laïcité, nous pensons qu’un effort spéculatif et systématique beaucoup plus exigeant est requis: c’est de la signification religieuse globale du monde et du sujet qu’il est question, dès lors qu’on se sépare de l’immanentisme radical et qu’on accepte que l’immanence elle-même appelle sa propre transcendance, avant même toute qualification religieuse spécifique des formes de transcendance envisageables.

De ce point de vue, la logique du projet généalogique agambénien peine à convaincre, sans doute faute d’une lisibilité systématique: sa mise en lumière du théo-politique n’arrive pas à se défaire d’une absolutisation paradoxale de l’immanence: que signifie véritablement une « immanence absolue » , hors d’une clôture tautologique sur le même, dans laquelle Gilles Deleuze semble avoir enfoui sans retour l’ontologie de Spinoza ? Peut-on en rester au simple constat d’un vertige indépassable ?

Comment pouvons-nous formuler les conséquences pratiques d’un tel modèle ? L’homme d’aujourd’hui n’est plus un animal ecclésiastique mais un animal socio-spirituel: dans le contact avec l’autre – l’humain, d’abord, la nature et le monde, ensuite – il cherche un sens qui transcende la banalité et la fugacité de sa vie. La forme exacte de son inscription religieuse est devenue secondaire par rapport à la radicalité de son interrogation et des lieux liquides et fluides de sa réalisation. En tant qu’homo socio-religiosus, il cherche l’accomplissement de sa vie et le sens de sa mort. Mais la violence de sa solitude peut être telle qu’il succombe au désespoir, à la violence, à la fuite en avant dans le consumérisme ou dans la banalisation informatique.

Il est donc temps de revenir sur la tension entre hétéronomie et théonomie qui caractérise la culture actuelle, sur un mode exacerbé pouvant virer au tragique comme nous le montre la vie quotidienne dans ce qu’elle a plus ordinaire. La vie ordinaire semble être devenue le lieu de l’extériorisation radicale des « dispositifs » (Agamben) . Le propre du dispositif moderne est de ne plus pouvoir être profané. Il devient un rite absolu, une extériorité obligatoire et incontournable, un outil dont il n’est plus possible de se passer (l’I Phone). Le rite religieux libérateur, au contraire, peut en tout temps être profane, subverti, reconverti dans un autre rite. La religion n’est plus aliénation ou opiacée, mais exercice spirituel de libération .

Développer le lien psycho-culturel et sociétal entre l’ascèse et la religion, autrement dit entre l’exercice spirituel et la contemplation, ouvre des perspectives nouvelles pour la compréhension de la fonction de la religion dans l’espace public. L’accent ne porte en effet plus en priorité sur la délimitation des espaces prétendus privés des religions établies dans l’espace public, la question n’étant ici que celle d’un partage des territoires, mais sur la pertinence pratique de la religion pour la formation de l’identité personnelle et de l’expressivité sociale du sujet. En conjuguant librement l’apport d’Agamben et celui de Taylor sur la sécularisation, on pourrait dire que la caractéristique de l’âge séculier, loin de revenir à une diminution de l’influence religieuse et donc à une soustraction, culmine dans l’ouverture du séculier lui-même à une forme libératrice de transcendance. Dans cette optique, que j’estime féconde également du point de vue théologique, les religions établies ou officielles n’ont plus alors comme finalité première de protéger leur espace privé de célébration et de réunion (lequel demeure garanti par ailleurs) mais de participer à la construction d’un espace public ouvert à la transcendance. Je ne parlerai pas ici de mon côté d’une spiritualité laïque (comme le fait Luc Ferry) ou d’une religion laïque (à la manière de Vincent Peillon) , car ces expressions trahissent une réduction laïciste de la pluralité culturelle et de la richesse substantielle des différentes formes de religion ou d’accès à la transcendance dans nos sociétés démocratiques. Ce n’est pas à l’État ou à la société supposée unitaire d’imposer leur formalisme aux religions et aux spiritualités, leur rôle doit se limiter ici à permettre et à arbitrer formellement l’éclosion et la cohabitation des diverses religions et spiritualités. Mais l’âge séculier lui-même n’échappe pas pour autant à la confrontation substantielle des croyances entre elles.

Comme nous l’avons vu, la solution technique de Charles Taylor est pour le moins astucieuse; plutôt que de s’enfermer dans une compétition binaire et finalement violente entre le cadre immanent et les croyances religieuses, Taylor propose de recourir à la notion de « pressions transversales », seule à même, selon lui, d’élucider la signification des différentes dilemmes qui caractérisent la situation du monde actuel. C’est la culture elle-même, dans son ensemble, qui subit ces pressions transversales, « éprouvées plus vivement par certaines personnes et dans certains milieu, mais [qui] se traduisent, dans l’ensemble de la culture, par un grand nombre de positions intermédiaires qui ont puisé des deux côtés » (AS 1010s). Ainsi, la fragilisation et l’instabilité typiques de notre époque ne nous condamnent-elles pas à des choix cornéliens, mais permettent-elle une variété et une diversité de positions plus souples, qui résument bien la situation spirituelle des hommes et des femmes contemporains, souvent caractérisée de « bricolage » ou de « recomposition des croyances » par les sociologues des religions.

Néanmoins, il faut bien voir la fonction stratégique, dans la pensée de Taylor, de l’idée de pression. Les pressions transversales ne sont pas exercées à hue et à dia, par hasard, mais surgissent pour ainsi dire de manière nécessaire du cadre immanent lui-même: « Un des choix fondamentaux que nous soumet le cadre immanent est de croire ou non dans quelque source ou pouvoir transcendant » (AS, p. 1019). La question de la vérité, comprise comme recherche de la source fondamentale, est donc en un certain sens identique à une question de pouvoir, non pas certes dans l’acception directement théologico-politique du concept, mais néanmoins dans l’idée d’un pouvoir-être ou d’un pouvoir-signifier. Et Taylor de poursuivre sa reconstruction des tensions inhérentes à l’âge séculier en se concentrant sur la problématique de la plénitude et de la totalité, comme carrefour où se joue le « débat houleux » entre l’incroyance et les croyances (AS, p. 1020), objet central du livre.

Conséquences pour la reformulation des doctrines chrétiennes

Quelles seront alors les conséquences des réflexions précédentes sur la constitution et la formulation d’une doctrine chrétienne aujourd’hui ? Poser cette question, c’est évoquer la problématique déjà présente, au XVIIIe siècle, avec l’écart représenté, chez Schleiermacher, entre ses discours sur la religion et sa Glaubenslehre , ou, un siècle plus tard, chez Ernst Troeltsch s’interrogeant, à la fin de ses Sozialehren, sur la structure dogmatique de l’éthique chrétienne . Une dogmatique traditionnelle, se contentant de décliner l’ordre du credo, n’est plus plausible aujourd’hui, même pas comme discours interne aux Eglises ou à la théologie chrétienne. La plausibilité de la formulation doctrinale de la foi passe, aussi bien à l’intérieur des communautés religieuses que dans l’espace public, par une reconfiguration des rapports entre la religion, la croyance, la raison et la foi. Les réflexions que nous avons émises ci-dessous ressortissent davantage d’une théologie fondamentale, c’est-à-dire d’une analyse des conditions de possibilité culturelle et rationnelle de la religion y-compris sous ses formes chrétiennes, que d’un exposé de la doctrine chrétienne. Mais on aurait tort de considérer ces prolégomènes comme une méthodologie pure et désincarnée, qui n’attendrait que d’être dépassée et « remplie » par le discours dogmatique enfin parvenu à sa substantialité. Ainsi que le montrent, sous des modalités différentes mais convergentes, les approches d’Agamben et de Taylor, le statut de la foi théiste dépend aujourd’hui de sa mise en situation et en contexte. La foi n’est pas sans l’histoire et sans la culture. Une foi incarnée, à la différence d’une foi excarnée, procède à une inculturation permanente de sa visée. Ainsi, nous pouvons conclure, de manière certes seulement programmatique, mais néanmoins précise, que la foi chrétienne est la forme radicale d’un théisme personnaliste appellant à une éthique de responsabilité au coeur même de l’âge séculier et de la profanité du politique. La foi profane le réel et, de cette manière, subvertit les structures du monde fermé (SMF) en les maintenant en permanence ouvertes à la possibilité d’un dépassement, d’un appel d’air de la transcendance au sein des clôtures naturelles de la raison et du monde.

Nous sommes aux antipodes, avec un tel modèle, des retours nostalgiques et réactionnaires à des formes de néo-orthodoxie antimodernes et antirationnelles . Nous ne donnons pas non plus le moindre gage à une forme même voilée de fondamentalisme double d’un néo-scientisme et d’un néo-rationalisme du type de l’Intelligent design. Nous nous tenons strictement dans l’ordre de la proposition doctrinale singulière, comme appel à une liberté séculière et à une spiritualité incarnée au coeur de la profanité.

Taylor le dit clairement: nous partageons tous le cadre immanent, qui est devenu pour nous un ordre quasi naturel, au sens de l’intra-mondain chez Weber. Comme tel, ce cadre immanent peut être saisi indépendamment de toute référence au surnaturel ou au transcendant (AS 1010). Il a donc une fonction équivalente à ce que la tradition théologique, d’Augustin à Luther et à Calvin, désigne comme le royaume terrestre ou séculier. Dans l’ordre terrestre de la Raison et de la Loi morale, point n’est besoin de faire appel à une transcendance (même si, dans la doctrine théologique classique des deux règnes, il s’agit bel et bien toujours du règne de Dieu !). En ce sens-là, non seulement Dieu n’est pas nécessaire (Jüngel), mais il se donne à nous sur le mode de la pure gratuité, au niveau de notre liberté humaine la plus totale. Mais précisément, rien ne nous interdit, déjà philosophiquement, d’orienter nous-mêmes le cadre immanent dans le sens d’une ouverture, « dans le but d’une explication ultime, d’une transformation spirituelle ou d’une construction finale de sens » (AS 1010).

D’une autre manière, Giorgo Agamben souligne que ces transpositions du théologique passent nécessairement par la médiation du politique. L’usus politicus legis de la tradition protestante ne suppose donc pas seulement une légitimation de la rationalité séculière comme outil de la compréhension du monde et de l’humain, il implique aussi une incarnation théopolitique de l’agir humain en sa sécularité la plus profane . Mais, comme le relève sans cesse dans son oeuvre Charles Taylor, cette profanation, loin de pouvoir être univoque ou imposée par une quelconque autorité, prend dans notre ère individualiste un tournant radicalement expressiviste : chacun devient libre de donner sa propre interprétation existentielle de la valeur qu’il entend reconnaître au cadre immanent commun ou à la profanité. Cela ne signifie pas que la doctrine doive renoncer à toute substance, mais que ses contenus sont devenus pour nous clairement inséparables de ses expressions subjectives, intersubjectives et culturelles. Autant dire que le travail d’interprétation est infini et passionnant.

CORSO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE INAUGURAZIONE ANNO ACCADEMICO 2012/2013 | FONDAZIONE BRUNO KESS
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